¿Qué es la deconstrucción? / Jacques Derrida 1 persona

                ¿Qué es la deconstrucción? / Jacques Derrida

                           Hay que entender este término, “deconstrucción”, no en el sentido de disolver o de destruir, sino en el de analizar las estructuras sedimentadas que forman el elemento discursivo, la discursividad filosófica en la que pensamos. Este analizar pasa por la lengua, por la cultura occidental, por el conjunto de lo que define nuestra pertenencia a esta historia de la filosofía. La palabra “deconstrucción” existía ya en francés, pero su uso era muy raro. A mí me sirvió en primer lugar para traducir un par de palabras: la primera que viene de Heidegger, quien hablaba de “destrucción”, la segunda que viene de Freud, quien hablaba de “disociación”. Pero muy pronto, naturalmente, intenté señalar de qué modo, bajo la misma palabra, aquello que llamé deconstrucción no se trataba simplemente de algo heideggeriano ni freudiano. He consagrado no obstante bastantes de mis trabajos para marcar una cierta deuda tanto con Freud como con Heidegger, y al mismo tiempo una cierta reflexión sobre aquello que llamé deconstrucción.

Es por esto que soy incapaz de explicar lo que es la deconstrucción, para mí, sin recontextualizar las cosas. Fue en el momento en que el estructuralismo era dominante cuando yo me comprometí en mis tareas, y con esa palabra. La deconstrucción se trataba también de una toma de posición con respecto del estructuralismo. Por otro lado, fue en el momento en que las ciencias del lenguaje, la referencia a la lingüística y el “todo es lenguaje” eran dominantes.

Es aquí, hablo de los años 60, que la deconstrucción comenzó a constituirse como… no diría antiestructuralista, sino, en todo caso, desmarcada con respecto del estructuralismo, y protestando contra dicha autoridad del lenguaje.Es por esto que siempre me he sorprendido y a la vez irritado ante la asimiliación tan frecuente de la deconstrucción a —¿cómo decirlo?— un “omnilingüistismo”, a un “panlingüistismo”, un “pantextualismo”. La deconstrucción comienza por lo contrario. Yo comencé protestando contra la autoridad de la linguística y del lenguaje y del logocentrismo. Siendo que para mí todo comenzó, y ha continuado, por una protesta contra la referencia lingüística, contra la autoridad del lenguaje, contra el “logocentrismo” —palabra que he repetido y recalcado—, ¿cómo puede ser que se acuse tan a menudo a la deconstrucción de ser un pensamiento para el que sólo hay lenguaje, texto, en un sentido estrecho, y no realidad? Es un contrasentido incorregible, aparentemente.

Yo no he renunciado a la palabra “deconstrucción”, porque implica la necesidad de la memoria, de la reconexión, del recuerdo de la historia de la filosofía en la que nosotros nos ubicamos, sin no obstante pensar en salir de dicha historia. Por otro lado, lleve a cabo ya muy temprano la distinción entre la clausura y el fin. Se trata de marcar la clausura de la historia, no de la metafísica globalmente — nunca he creído que haya una metafísica; esto también, es un prejuicio corriente. La idea de que haya una metafísica es un prejuicio metafísico. Hay una historia y unas rupturas en esta metafísica. Hablar de su clausura no conduce a decir que la metafísica haya terminado.

Así entonces, la deconstrucción, la experiencia deconstructiva, se coloca entre la clausura y el fin, se coloca en la reafirmación de lo filosófico, pero como apertura de una cuestión sobre la filosofía misma. Desde este punto de vista, la deconstrucción no es simplemente una filosofía, ni un conjunto de tesis, ni siquiera la pregunta sobre el Ser, en el sentido heideggeriano. De cierta manera, no es nada. No puede ser una disciplina o un método. A menudo se la presenta como un método, o se la transforma en un método, con un conjunto de reglas, de procedimientos que se pueden enseñar, etc.

No es una técnica, con sus normas y procedimientos. Desde luego pueden existir regularidades en las formas en que se colocan cierto tipo de cuestiones de estilo deconstructivo. Desde este punto de vista, creo que esto puede dar lugar a una enseñanza, tener efectos de disciplina, etc. Pero en su principio mismo, la deconstrucción no es un método. Yo mismo he intentado interrogarme sobre aquello que puede ser un método, en el sentido griego o cartesiano, en el sentido hegeliano. Pero la deconstrucción no es una metodología, es decir, la aplicación de reglas.

Si yo quisiera dar una descripción económica, elíptica, de la deconstrucción, diría que es un pensamiento del origen y de los límites de la pregunta “¿qué es…?”, la pregunta que domina toda la historia de la filosofía. Cada vez que se intenta pensar la posibilidad del “¿qué es…?”, plantear una pregunta sobre esta forma de pregunta, o de interrogarse sobre la necesidad de este lenguaje en una cierta lengua, una cierta tradición, etc., lo que se hace en ese momento sólo se presta hasta un cierto punto a la cuestión “¿qué es?”

Y esto es la diferencia de la deconstrucción. Ésta es, en efecto, una interrogación sobre todo lo que es más que una interrogación. Es por ello que vacilo todo el tiempo en servirme de esta palabra. Lleva consigo sobre todo aquello que la pregunta “¿qué es?” ha dirigido al interior de la historia de Occidente y de la filosofía occidental, es decir, prácticamente todo, desde Platón hasta Heidegger. Desde este punto de vista, en efecto, uno ya no tiene absolutamente el derecho a exigirle responder a la pregunta “¿qué eres?” o “¿qué es eso?” bajo una forma corriente.

                                                                                                                               Jacques Derrida

Epistemología y Conocimiento (2 PERSONAS)

Epistemología y Conocimiento
Nicolas Medina Curi

En la actualidad el tema sobre el conocimiento no sólo es motivo de estudio de la filosofía, a través de sus ramas representadas por la gnoseología, que trata de manera general el conocimiento, y la

epistemología que estudia particularmente el conocimiento científico, si no también es analizado por las ciencias cognitivas, que es un conjunto multidisciplinar conformado por la psicología cognitiva, la lingüística, la antropología, la ciencia de la computación y la neurociencia, aplicando métodos de estudio científico como la observación y la experimentación. Se considera también la aportación significativa de la psicología especulativa, que, según Fodor (1975), trata de elucidar la concepción general de la mente, particularmente del conocimiento, sobre la base de informaciones provenientes de la evidencia empírica y de las teorías. Se sabe que el estudio riguroso del conocimiento, desde la

perspectiva filosófica, comenzó con el positivismo lógico, cuyos representantes se agruparon en el Círculo de Viena (1929), sustentando que el conocimiento que amerita ser estudiado desde el

punto de vista epistemológico era aquel relativo específicamente al conocimiento científico, y no cualquier otro tipo de conocimiento. En ese sentido, los positivistas lógicos distinguieron dos niveles de análisis sobre el conocimiento, que fueron: el contexto de descubrimiento y el contexto de justificación. El primero se refiere al estudio del acto de concebir o inventar una idea, o teoría nueva; o sea, trata de los procesos reales del pensar relacionados con la psicología del conocimiento. Mientras que el contexto de justificación trata de la validación lógica de una hipótesis o teoría científica ya estatuida, con el fin de aceptarla o rechazarla. Los positivistas lógicos sugirieron que la epistemología se ocuparía sólo del contexto de justificación, relegando el contexto de descubrimiento a la psicología o la sociología (Brown, 1977, 1988; pp. 168-169).

                   Sin embargo, en la actualidad domina una nueva tendencia epistemológica denominada “nueva filosofía de la ciencia” (ver Brown, 1977, 1988), que ha reivindicado la reflexión filosófica en el contexto de descubrimiento como tarea importante del quehacer epistemológico actual. Por tanto, ahora se consideran significativos los aportes epistemológicos provenientes del análisis de los procesos psicológicos o sociológicos o históricos, involucrados en el conocimiento humano. Con ello no se pretende decir que la tarea epistemológica en el contexto de la justificación haya sido pospuesto

a un segundo plano, por el contrario, continua desarrollándose sin perder su línea rigurosa caracterizado por la aplicación de lenguajes o metalenguajes formalizados de la lógica y/o matemática, para analizar aspectos importantes de las teorías científicas, tales como: la

estructura sintáctica del lenguaje natural de la ciencia, el contenido semántico del lenguaje científico, la estructura lógica de las hipótesis o teorías científicas, la justificación lógica de la verdad de los

enunciados científicos, entre otros.TAREA DE LA EPISTEMOLOGÍA .En este punto es pertinente proporcionar una idea del quehacer de la epistemología. Al respecto, Bunge (1982) sugiere una definición general de epistemología en los siguientes términos: “La epistemología, o filosofía de la ciencia, es la rama de la filosofía que estudia la investigación científica y su producto, el conocimiento científico” (Bunge, 1982; p. 13). En esa definición se puede percibir dos aspectos de la ciencia a ser analizados desde la perspectiva epistemológica, uno es el relativo al proceso de la investigación científica, que viene a ser el aspecto dinámico (o diacrónico) de la ciencia, y otro se refiere al conocimiento científico expresado en teorías científicas, caracterizado por ser un constructo estable, estructurado, equilibrado (o sincrónico). Desde la perspectiva de la tarea tradicional de la epistemología, relativo al “contexto de justificación”, ambos aspectos deberán ser sometidos a las reglas de justificación, para garantizar el carácter verdadero de sus procedimientos y estructuras, respectivamente.

                    Se sabe que tradicionalmente la epistemología ha estado interesada en las cuestiones de si las creencias sobre el mundo son justificadas o garantizadas, o si las personas están racionalmente

autorizadas para tener esas creencias. Asimismo, los epistemólogos intentaron descubrir o inventar métodos adecuados de investigación, descartando los procedimientos considerados como irracionales. De donde se infiere que los conceptos “justificado”, “garantizado” y “racional” denotan un carácter evaluativo de la epistemología, y la defensa de métodos particulares es una actividad normativa. En ese sentido, se puede afirmar que la epistemología tradicionalmente ha tenido una fuerte tendencia evaluativo-normativa. La concepción del carácter evaluativo de la epistemología no es nuevo, ya que proviene desde la antigüedad de la filosofía griega, específicamente desde los presocráticos, pasando por Sócrates, Platón y Aristóteles, que demostraron interés en establecer los criterios adecuados para justificar la verdad del conocimiento humano. En ese sentido, es pertinente hacer una exposición de los argumentos ofrecidos por los filósofos de la antigua Grecia con el fin de conocer el origen de la preocupación sistemática en relación a la importancia que tiene el estudio de la justificación de la verdad del conocimiento. Dicha exposición comenzará por los presocráticos, cuyas ideas constituyeron las semillas intelectuales que dieron origen a la teoría del conocimiento, o gnoseología, y también fueron gestoras de las ideas epistemológicas contemporáneas.

EL CONOCIMIENTO, SEGÚN LOS PRESOCRÁTICOS

        En el contexto de la filosofía occidental, los filósofos griegos presocráticos estudiaron con interés la naturaleza del conocimiento humano, con la finalidad de diferenciarla de las percepciones

provenientes de los sentidos. De ese modo intentaron responder cuestiones básicas como: ¿Qué distingue al conocimiento verdadero del conocimiento falso? Es sabido que los presocráticos en su práctica cognoscitiva no se detuvieron en los datos de los sentidos, sino que fueron más allá de las apariencias, hasta el pensamiento. De esa manera, para llegar a concebir uno de los elementos básicos, tales como el agua, el aire, el fuego o la tierra, como el fundamento de todo lo existente, fue

preciso ir más allá de las apariencias sensibles. Ciertamente, aquellos pensadores no llegaron a sus conclusiones mediante una aproximación científica, experimental, sino valiéndose de la razón especulativa, por ejemplo, la unidad que ellos afirmaron fue una unidad material, pero una unidad puesta por el pensamiento. Esto quiere decir que entre los filósofos presocráticos hubo acuerdo en la

opinión de que el conocimiento está vinculado con las actividades del pensamiento. La controversia surge cuando trataron de las fuentes primarias que dan origen al conocimiento. Así, unos afirmaron que la fuente del conocimiento se encuentra en el mismosujeto, en su alma interior, que puede serheredado genéticamente;otros sostuvieron que la fuente estaba en la experiencia, iniciada por los estímulos del medio ambiente, en el que los sentidos y percepciones juegan un papel importante.

Las ideas difundidas a través de las doctrinas de algunos presocráticos, como Pitágoras, Parménides, Heráclito y del mismo Sócrates, inspiraron a Platón para elaborar su teoría de las Ideas, en el que caracteriza el conocimiento como distinto de la percepción (sobre presocráticos ver Copleston, 1969, 1981; Ferrater Mora, 1979, 1986; Russell, 1947, 1978). En relación a la idea pitagórica que entusiasmó a Platón fue aquella de que el conocimiento matemático es seguro, exacto y aplicable a la realidad; dicho conocimiento seadquiría solamente por el pensamiento, sin la necesidad de la observación. En ese sentido, se creía que el conocimiento matemático proporcionaba un ideal, del que el conocimiento empírico corriente distaba mucho. Basándose en las matemáticas, se suponía que el pensamiento era superior a los sentidos, y la intuición a la observación. Pitágoras y los pitagóricos, en la medida que eran practicantes religiosos, consideraron importante el alma y su inclinación al bien, que también fue adoptado por Platón. Respecto a la doctrina de Heráclito, que sostenía que todo se

encontraba en estado fluyente, fue cuestionado por Platón, porque el fluir de las cosas hacía referencia al cambio, la transformación, que por extensión caracterizaba al conocimiento relativo a la

sensoriedad, que capta el proceso de transformación de los objetos, lo cual no era compatible con la concepción del ideal absoluto de Platón, en el que el conocimiento verdadero es fijo, permanente e

inmutable. Como se sabe, Heráclito fue famoso por su doctrina que decía: “No se puede pisar las aguas dos veces en el mismo río, porque las aguas nuevas sienpre están fluyendo encima de ti"

          Frente a esa concepción heracliteana, Platón contrapuso la doctrina de Parménides de que nada cambia, que fue compatible con la idea platónica. Parménides sostuvo que los entidos son engañosos

y cuestionó el conocimiento proveniente de la sensoriedad, calificándolo como mera ilusión, y afirmó que el único ser verdadero es el Único, infinito e indivisible. El núcleo del pensamiento de Parménides consistió en la proposición indiscutible: “El ser es, y es imposible que no sea”, luego dijo: “El No-Ser no es y no puede ni siquiera hablarse de él”. Después afirmó: “Es lo mismo el Ser que el Pensar (esto es, la visión de lo que es)”. En ese sentido, Parménides distinguió dos caminos para llegar al conocimiento: el Camino de la Verdad y el Camino de las Opiniones o de la Apariencia. El primero es el que siguen los inmortales y los filósofos que reciben la revelación racional y mística de los inmortales; en cuanto al Camino de las Opiniones es el que siguen los seres mortales, que viven en el mundo de la ilusión y de la apariencia, donde se encuentran los fenómenos de la Naturaleza y las explicaciones cosmológicas. Tales explicaciones no expresan la Verdad, sino las opiniones de los hombres, que tampoco es completamente falsa, sino que están formados por enunciados intermediarios entre el Camino del Ser y del No-Ser. Basado en esas ideas, Parménides afirma que los objetos, las cosas, están sujetos al cambio, la transformación, porque se forman y dejan de existir, mientras que los conceptos, el significado de las palabras, son constantes, permanentes, existan o no el referente.De Sócrates (Ver Miguez, 1966, 1988; Russell, 1947, 1978),

Platón recoge la doctrina que sostuvo la identificación de la virtud y el conocimiento: la mejor ganancia es la búsqueda incesante de la virtud a través del conocimiento de uno mismo y de los demás. Sócrates afirmó que el único saber fundamental es el que sigue el imperativo: “Conócete a ti mismo”. Según Sócrates, el individuo humano es el centro de toda inquisición; así, el conocimiento

humano tiene como principal propósito intentar responder al problema de qué debe conocer el hombre para conseguir la felicidadinterior, y no el goce de las cosas externas. De ese modo, para Sócrates la realidad del hombre es de carácter moral, y ese aspecto moral, y no la cosmológica o la epistemológica, se sitúa en el centro de la filosofía socrática. Es así que Sócrates se vislumbra como un idealista subjetivo, que guarda concordancia con la concepción de Platón.

       EL CONOCIMIENTO VERDADERO, SEGÚN PLATÓN

Basado en los presupuestos arriba expuestos, Platón elaboró su concepto de conocimiento y su teoría de las Ideas. Según relata Fraile (1976, 1982), El concepto de ciencia según Platón depende de dos aspectos: a) Superar el movilismo de Heráclito y b) lograr para los objetos de la ciencia la fijeza y estabilidad del Ser de Parménides. Platón estaba convencido en la imposibilidad de un conocimiento

científico fundamentado en el supuesto del movilismo universal de Heráclito, de modo que esto es resuelto atribuyendo realidad ontológica y permanencia a los conceptos de Sócrates, aplicándole

los caracteres del Ser de Parménides y situándolos en una región aparte, distinta y superior, fuera del mundo del movimiento. Creando con ello su teoría de las Ideas, caracterizada como una región

intangible, perfecta y eterna.Según la teoría platónica de las ideas, la realidad se divide en dos grandes sectores: por un lado, el mundo superior, eterno, supraceleste, constituido por las Ideas, que por naturaleza son entidades reales, prefectas, puras, inmateriales, eternas e inmutables,

inmóviles, invisibles a los ojos de la gente y solamente perceptibles por la inteligencia. “No son simples conceptos abstractos, sino verdaderas entidades reales. Son las razones objetivas y los modelos de todas las cosas, el fundamento de toda verdad y de la certeza absoluta” (Fraile, 1976, 1982; p. 304). Por otro lado, el mundo físico, visible, constituido por seres sensibles compuestos por los cuatro elementos materiales, móviles, sujetos al cambio, a la generación y a

la corrupción. Otro aspecto relacionado con el concepto de ciencia, según el pensamiento platónico, es la distinción del Ser y No-Ser. Para Platón Ser y Conocer son cosas correlativas, de modo que los grados del Conocer corresponden a una adecuación exacta a los grados del ser. De esa manera, a mayor Ser corresponde mayor ciencia. Entonces, sólo es cognoscible el Ser; mientras que el No-Ser es absolutamente incognoscible. Pero entre el Ser y el No-Ser existe una categoría intermedia, que corresponde al llegar a Ser, es decir, el Ser enmovimiento, que tiene algo de Ser, pero sin llegar a la plenitud estableció la siguiente triple ecuación: a) Al Ser corresponde la Ciencia, b) al No-Ser corresponde la Ignorancia, y c) al llegar a Ser, o la mezcla de Ser y No-Ser, corresponde la Opinión.

Conforme a esos niveles, Platón formula el principio de que el conocimiento científico constituye la ascensión hacia el Ser, y establece tres tipos de conocimiento: 1) el conocimiento sensitivo, relativo a los seres materiales y sensibles, en el que los sentidos son primordiales, 2) el conocimiento racional discursivo, que versa sobre el concepto de número y de cantidad, en el que la imaginación juega un rol importante, y 3) el conocimiento racional intuitivo, que trata de los seres carentes de toda materia y de toda cantidad, en el que el entendimiento es importante. Según la concepción platónica, la ciencia perfecta y verdadera sólo se da en el último grado, o sea, en el conocimiento racional

intuitivo, que forma parte del mundo de las Ideas, motivo por el cual no tiene ni materia ni cantidad, ni pueden ser percibidos por los sentidos, ni por la imaginación, ni por la razón discursiva, sino

solamente por el entendimiento, el intelecto. En consecuencia, Platón sostuvo que el conocimiento tiene un carácter primordialmente ideal, que no se deriva de la percepción, precisando que nada es digno de ser llamado conocimiento que se derive de los sentidos. El único conocimiento verdadero se refiere a los conceptos. Así “dos y dos son cuatro” es un conocimiento genuino, contrario a la afirmación “la nieve es blanca” que está llena de ambigüedad e inseguridad, que no puede considerarse como verdadera. Platón considera que en virtud de que los objetos sensibles están en proceso de formación, en una determinada etapa de su evolución es, pero llegado a otra etapa no-es en relación a la anterior, de modo que no se puede afirmar con certeza la naturaleza real de algo sensible, o sea, de lo que es, porque después cambiará. Entonces los objetos sensibles se caracterizan por su temporalidad y relatividad, mientras que el conocimiento es estable y permanente. En ese sentido, Platón consideró que el objetivo principal en filosofía es encontrar lo estable en la variedad e inconstancia de los objetos (así como las leyes en las ciencias contemporáneas). En relación a esa idea Platón afirmó que cualquiera que sea la cosa que puede estar en perpetua fluencia, los significados de las palabras deben fijarse, al menos una vez, ya que de otra manera no se determinaría ningúnaserto, por ello debe haber algo más o menos constante, sino el discurso y la ciencia no serían posibles (Teeteto, o de la ciencia).En suma, la justificación del conocimiento verdadero, desde el punto de vista del pensamiento de Platón, estaría constituida por la naturaleza ideal de dicho conocimiento; esto es, por el carácter permanente, perfecto, intangible de los conceptos que existen

realmente en el mundo de la Ideas.

EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO, SEGÚN ARISTÓTELES

       La filosofía de Aristóteles representa un gran esfuerzo para dar solución al problema del Ser y de la Ciencia, tal como venía planteado desde Heráclito y Parménides. Este problema se complicó con la duplicación del mundo real, por obra de Platón, en un mundo ideal supraceleste y un mundo físico. Aristóteles suprimió el mundo trascendente de las Ideas de Platón y admitió la existencia de

sustancias particulares e individuales. Aristóteles distingue dos tipos de conocimiento: el sensitivo y

el intelectivo. El conocimiento sensitivo es la fuente de todos nuestros conocimientos y se caracteriza por su particularidad. Es verdadero, pero no científico, porque está sujeto al movimiento y a la

mutación de las cosas, y porque no distingue lo sustancial de los accidental. Tampoco constituye ciencia el conocimiento que solamente llega hasta la opinión, porque carece de necesidad, aun cuando pueda ser base de juicios verdaderos. De modo que el conocimiento científico requiere fijeza, estabilidad y necesidad de los objetos en los cuales se basa su certeza. Sólo puede llegar a

constituir ciencia el conocimiento intelectivo. El conocimiento intelectivo es un medio para constituir ciencia. Mediante este tipo de conocimiento se puede producir conceptos universales con los caracteres de fijeza, estabilidad y necesidad. Aristóteles caracteriza el conocimiento científico de acuerdo con las siguientes propiedades: 1) Es un conocimiento de las esencias de las cosas, esto es, trata del carácter permanente e invariable como propiedades del ser, 2) es un conocimiento de las

cosas por sus causas, o sea, no basta saber que una cosa es, sino quehay que saber también qué es y porqué es, 3) es un conocimiento necesario, es decir, el juicio necesario, que es propio de la ciencia,

consiste en saber que una cosa es así y no puede ser de otra manera 4) es un conocimiento universal, que quiere decir que lo “universal” no debe entenderse en el sentido abstracto, ni como contrapuesto a lo particular y concreto, sino como equivalente a fijo, inmutable y necesario. De modo que la ciencia es un conocimiento “universal”, o sea, fijo, estable, necesario y cierto de las cosas, que llega hasta sus esencias, las expresa en definiciones y las explica por sus causas. El problema que se propuso estudiar Aristóteles es aquella que plantea la contradicción entre lo individual y contingente, y lo universal como saber verdadero. Como se sabe la sustancia material es contingente, móvil y fluyente, lo cual es objeto de la creencia u opinión. En ese sentido, el problema que intentó resolver Aristóteles fue el siguiente: ¿Cómo es posible un conocimiento científico, caracterizado por ser necesario, universal y cierto, que trata sobre objetos esencialmente contingentes, inestables y mudables?Para dar respuesta a ese problema, Aristóteles consideró dentrodel campo de la ciencia a las sustancias materiales del mundosensible, mediante la distinción entre orden lógico y orden

ontológico. Y afirmó que las sustancias materiales no son necesarias antológicamente, porque pueden ser y no ser, y están sujetos al movimiento, a la mutación, a la generación y a la corrupción. Pero, aunque en si mismas no sean antológicamente necesarias, sin embargo, cabe hallar una necesidad lógica, no absoluta, pero sí suficiente, para poderlas elevar a objetos de ciencia a través de la

actividad abstractiva del entendimiento. De esa manera, Aristóteles no buscó la razón de la necesidad yde la universalidad de las cosas en un mundo de Ideas separados,como Platón, sino dentro de las cosas mismas. Y siendo esas cosa materiales contingentes y mudables, tampoco aspira a una necesidad ontológica absoluta, por razón de los objetos en sí mismos, sino a la necesidad lógica, relativa, pero suficiente, basada en nuestro modode conocerlos, y que es la única posible tratándose de cosas que no son necesarias antológicamente. Por ese motivo, Aristóteles reconoció que no puede exigirse el mismo grado de necesidad, de certeza y exactitud en todas las materias científicas. Por ejemplo, la Física y la Ética no pueden aspirar a la misma certeza que las Matemáticas.

En consecuencia, Aristóteles conservó el concepto platónico de la ciencia como conocimiento fijo, estable y necesario; pero buscó la necesidad de los conceptos universales no en un orden ontológico ficticio, como Platón, sino en el orden lógico, aunque siempre en

estrecha conexión con el ontológico. En ese sentido, para Aristóteles,

el problema fundamental de la ciencia consistió en dotar los

caracteres de fijeza, estabilidad y necesidad a los objetos particulares

materiales y móviles del mundo físico, mediante el ordenamiento

lógico. Aristóteles propuso dos procedimientos para elevar las impresiones sensibles al grado de universalidad requerido por laciencia, que fueron: la inducción, que es lógica, y otro, la acción

iluminadora del entendimiento sobre los contenidos de la imaginación, que es psicológico. Estos dos procedimientos fueronconsiderados dos aspectos complementarios y simultáneos de un mismo proceso general, que es la elevación progresiva desde lo material y mudable, que es propio de los objetos particulares, tal como son percibidos por los sentidos, hasta lo inmaterial e inmutable, que es lo que corresponde al concepto universalaprehendido por el entendimiento, y que puede calificarse simplemente de abstracción. En ese sentido, según Aristóteles, la experiencia constituyó el punto de partida del conocimiento. No admitió la naturaleza innata de las Ideas, ni la reminiscencia, afirmando que un ciego de nacimiento carece de conocimiento sobre los colores. De modo que todo conocimiento tiene su punto de partida en la experiencia sensible.

                       En suma, el pensamiento aristotélico supone que el concepto universal no es una construcción apriorística de la razón pura, sino un producto elaborado por el entendimiento, con la

mínima colaboración de la experiencia sensible. Su valor es lógico, pero está basado en la realidad física, de donde se ha originado por medio del procedimiento de la abstracción inductiva o iluminativa del entendimiento.

EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO, SEGÚN KANT

Kant admite que todo conocimiento comienza con la experiencia. Pero indica a la vez que no todo ello procede de la experiencia. O sea, las cosas no pueden ser objeto del conocimientohumano, en forma directa; mas, sì podrían serlo en la medida que sesometan a ciertas condiciones a priori del conocimiento, puestas porel sujeto. Por ejemplo, cuando se presenta el fenómeno fi gestáltico,de encendido y apagado de la luz de manera secuencial en un conjunto de focos luminosos, darían la apariencia de movimiento. La noción de movimiento no provendría de la serie secuenciada de

encendido y apagado de los focos de luz, que realmente están estáticos, sino que es el sujeto que lo crea.Según el pensamiento kantiano, si se supone que el espíritu humano es puramente pasivo en relación al conocimiento, no se podría explicar el conocimiento a priori, que sin duda el hombre

posee. Entonces se admite que el espíritu es activo. Se advierte que esa actividad no significa que el pensamiento humano tiene la capacidad de crear cosas a partir de la nada. Significa más bien que

el pensamiento impone al material último de la experiencia sus propias formas cognoscitivas, determinadas por la estructura de la sensibilidad y del entendimiento humanos, y que las cosas no pueden ser conocidas si no es por medio de esas formas (Copleston, 1969,1981; Vol. 6, pág. 218).

              Kant afirmó que el único medio por el cual el conocimiento humano puede relacionarse inmediatamente con los objetos es laintuición. Y la intuición humana no puede ocurrir sino está presente un objeto. Sólo el intelecto divino es intuitivo y arquetípico, en elsentido de que es capaz de crear objetos, sin la presencia de ellos. En cambio, la intuición humana presupone un objeto; es decir, el sujeto humano tiene que ser afectado de algún modo por el objeto. La capacidad de recibir representaciones de los objetos mediante la afección por los mismos se llama “sensibilidad”. Por medio de la sensibilidad se siente la presencia de los objetos, la cual activa las intuiciones del sujeto.

En ese sentido, Kant está de acuerdo con los empiristas en que el conocimiento humano de objetos requiere sensaciones. O sea, el espíritu necesita ser puesto en contacto con las cosas a través de la afección de los sentidos. Kant presupone como obvio que los sentidos son afectados por cosas externas, y el efecto se llama“sensación”. Esta es una representación subjetiva, pero no causada

por el sujeto. Sin embargo, Kant aclara que la intuición sensible no se puede reducir simplemente a afecciones a posteriori de los sentidos por las cosas. De modo que Kant crea el concepto de“apariencia”, para referir al objeto de una intuición empírica sensible, y en esa “apariencia” se distinguen dos elementos: la materia y la forma. La materia es el elemento que corresponde a la sensación empírica, mientras que la forma viene a ser el elemento activo generado por el sujeto, mediante el cual se permite que la multiplicidad de la apariencia se disponga según ciertas relaciones

proporcionadas por el sujeto. Copleston comenta sobre las diferencias entre la forma y lamateria de la apariencia, en los siguientes términos: la forma, como distinta de la materia, no puede ser ella misma sensación si es que la materia se describe como lo correspondiente a la sensación. Por lo

tanto, mientras que la materia está dada a posteriori, la forma tiene que caer de la parte del sujeto; o sea, tiene que ser a priori, unaforma a priori de la sensibilidad, perteneciente a la estructura misma

de la sensibilidad y constitutiva de una condición necesaria de toda intuición sensible (Copleston, 1969, 1981; Vol. 6, pág. 228). Basado en las ideas expuestas, se puede afirmar que el aspecto

central que discutieron esos filósofos, fue explicar el carácter racional del conocimiento verdadero, considerando lo racional como criterio importante para justificar la verdad del conocimiento humano. Sin embargo, cabe aclarar que ese estudio del conocimiento aun se halla en el dominio de la tarea general de la gnoseología, y que, en rigor, todavía no es epistemológico. Sin ánimos de hacer una historia de la epistemología, que no corresponde hacerlo aquí, se dirá sucintamente que la actitud sistemática y rigurosa en el análisis filosófico de la ciencia nace con la publicación del manifiesto programático titulado “La concepción científica del mundo”, propuesta por los defensores del positivismo lógico, agrupados en el autodenominado Círculo de Viena. Los positivistas lógicos enfatizaron su interés en el análisis de las teorías científicas, aplicando los principios y la simbología de la lógica formal, complementándolo con el criterio de la verificación factual de los enunciados científicos. Todo ese procedimiento epistemológico fuela condición sine qua non para justificar la verdad de las proposiciones “realmente” científicas. De modo que el positivismo lógico sugirió que un auténtico y riguroso análisis filosófico de la ciencia debería efectuarse en el “contexto de justificación, relegando a la psicología, o a la sociología, o a la historia, el “contexto de

descubrimiento”. Mas hoy en día el panorama epistemológico ha cambiado substancialmente, en el sentido que el análisis filosófico de la ciencia también es compartido por disciplinas como la sociología, lapsicología, la axiología y la filosofía de la tecnología (Ver Echevarría Ezponda, 1997, 2000; págs. 243-250). Esa nueva etapa del desarrollo epistemológico es conocida como la “nueva filosofía de la ciencia”, en el que han cumplido significativa influencia las propuestas epistemológicas de Norwood Russell Hanson (1958), Thomas S. Kuhn (1962), Jean Piaget (1950, 1970), entre otros.

EPISTEMOLOGÍA Y CIENCIA COGNITIVA

Un nuevo punto de vista epistemológico surgió como producto de los avances de la ciencia cognitiva. Un representante de esta nueva perspectiva epistemológica es Goldman (1986), que afirmó

que el concepto epistemológico central de evaluación invoca a la creencia verdadera (true belief) como el objetivo principal. Así, la evaluación de los procedimientos epistemológicos, métodos,

procesos o planeamientos, deben apelar a la conducción de la verdad,

como un patrón objetivo de evaluación. De esa manera se considera

a la epistemología como una empresa evaluativa, cuyo alcance y

dirección depende mucho de sus objetos de evaluación. Y ¿qué cosas

evalúa la epistemología? Tradicionalmente, los epistemólogos

frecuentemente han sostenido que los objetos primarios de

evaluación son argumentos, o formas de inferencias. El significado

de “inferencia” o “argumento” se refiere a un grupo de oraciones o

proposiciones. Goldman (1986) piensa que si las inferencias son

objetos de evaluación epistémico, entonces la epistemología

solamente tendría que recurrir a la ayuda de la lógica deductiva e

inductiva. De modo que desde esa perspectiva epistemológica no se

evalúan procesos psicológicos.

Contrario a esa posición evaluativo de la epistemología

tradicional, Goldman (1986) realiza algunas observaciones. Primero

aclara que aunque la epistemología esté interesada en la inferencia,

no está (primariamente) interesada en inferencias construidas como

formas lógicas de argumentos, si no, propiamente, está interesada en

inferencias como procesos de formación de creencia o revisión de

creencia, como consecuencia de estados psicológicos. De esa

manera, los procesos psicológicos son ciertamente un asunto de

interés igual que la cuestión de la inferencia. Además de eso, existen

procesos psicológicos adicionales que son de igual importancia

epistémico, tales como los procesos de percepción, memoria,

solución de problemas, entre otros.

Goldman (1986) formula la siguiente pregunta: ¿Por qué la

epistemología está interesada en esos procesos psicológicos? Y

responde que la razón de ese interés está en la justificación

epistémica. La noción de justificación está dirigido, principalmente,

a las creencias, afirmando que esas evaluaciones de las creencias

derivan de las evaluaciones que se hacen a los procesos de formación

de creencias. Observa que el carácter adecuado de los procesos no

pueden ser certificados sólo por la lógica, y que, actualmente, se sabe

que el estatus justificacional depende (al menos en parte) de las

propiedades de nuestro equipamiento cognitivo. En consecuencia, la

epistemología necesita examinar ese equipamiento cognitivo. Con la

finalidad de ver si ello satisface patrones de justificalidad.

A ese tipo de epistemología Goldman la ha denominado

Epistemología primaria, o individual, que tiene como objetivo

estudiar la arquitectura cognitiva, para evaluar sus fuerzas y

debilidades. De manera que los objetos específicos de evaluación de

la epistemología primaria son los procesos, estructuras y

mecanismos cognitivos (Ver Goldman, 1986).

REFERENCIAS

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EL PROCESO DE CONSTRUCCIÓN DE CORPUS TEÓRICOS: (3 personas)

EL PROCESO DE CONSTRUCCIÓN DE CORPUS TEÓRICOS: LA IMPORTANCIA DE LOS REFERENTES NO TEÓRICOS EN LOS PROCESOS DE TEORIZACIÓN

THEORETICAL CORPUS CONSTRUCTION PROCESS: THE IMPORTANCE OF NON THEORETICAL REFERENTS IN THEORETICAL PROCESSES

Dr. Francisco Covarrubias-Villa (pancheco@prodigy.net.mx) Centro Interdisciplinario de Investigación para el Desarrollo Integral Regional, Unidad Michoacán del Instituto Politécnico Nacional (Michoacán, México).
Abstract

Every theory is based on a rationality that implies a definition of reality (ontology) and its related epistemological definition; hence every theory perceives certain shapes and contents of reality different from one another. That perceived implies a certain way to construct knowledge, i.e., research objects, test, instruments and hypothesis. The non resolve enigmas in a theory transformed in anomalies and the time comes when scientists create theories with referents of “falsifiable” theories o even discarded ones, articulated with referents coming from non theoretical forms of apprehension of reality such as religion, art and the empirical, creating a new hegemonic theory.
Key words: paradigm, theory, anomaly, facts, tests.
Resumen

Toda teoría está sustentada en una racionalidad que implica una concepción de la realidad (ontología) y su respectiva concepción epistemológica, por lo que cada teoría percibe determinadas formas y contenidos de lo real distintos de los percibidos por otras. Lo percibido implica una manera determinada de construir conocimiento, es decir, objetos de investigación, test, instrumentos e hipótesis. Los enigmas no resueltos en una teoría se convierten en anomalías y llega el momento en el que los científicos formulan teorizaciones con referentes de teorías “falsadas” o simplemente desechadas, articulados con referentes provenientes de modos de apropiación de lo real no teóricos como lo son el religioso, el artístico y el empírico, surgiendo así una nueva teoría hegemónica.

Palabras clave: paradigma, teoría, anomalía, hechos, pruebas.

1. Enigmas y anomalías en la teoría

La construcción de conocimiento científico ha estado signada por procesos de hegemonización de teorías, surgimiento de enigmas y anomalías en la teoría hegemónica, crisis de ésta, surgimiento de otras que plantean soluciones a las anomalías y ascensión de una de ellas al sitio que ocupaba la abandonada. Es Kuhn el primero en plantearlo. Sin embargo, él no aclara plenamente la diferencia entre enigma y anomalía ni el tratamiento y función que cada una tiene en los corpus teóricos; dice: “…a veces, un problema normal, que debería resolverse por medio de reglas y procedimientos conocidos, opone resistencia a los esfuerzos reiterados de los miembros más capaces del grupo dentro de cuya competencia entra. Otras veces, una pieza de equipo, diseñada y construida para fines de investigación normal, no da los resultados esperados, revelando una anomalía que, a pesar de los esfuerzos repetidos, no responde a las esperanzas profesionales. En esas y en otras formas, la ciencia normal se extravía repetidamente. Y cuando lo hace —o sea, cuando la profesión no puede pasar por alto ya las anomalías que subvierten la tradición existente de prácticas científicas— se inician las investigaciones extraordinarias que conducen por fin a la profesión a un nuevo conjunto de compromisos, una base nueva para la práctica de la ciencia” (Kuhn 1986:27).

Para analizar el proceso de paradigmatización de una teoría, es necesario distinguir entre enigmas y anomalías. Cuando una teoría es aceptada por la comunidad científica como solución de una o varias anomalías de la teoría anteriormente hegemónica, aparece como un sistema repleto de enigmas que van siendo resueltos en una práctica investigadora de lo que Kuhn llama “ciencia normal”. Pero existen enigmas que no pueden ser resueltos por esa teoría; son anomalías. Éstas no se resuelven porque están percibidas o constituidas con una racionalidad distinta a la del paradigma, debido a que en la conciencia del científico existen referentes de teorías no vigentes, paradigmatizadas en el pasado o no, o por la activación de referentes ateóricos que, evidentemente, no forman parte del corpus teórico en el que es presentada, ni de ningún otro, pero que tienen un fuerte impacto en la percepción de formas y contenidos de lo real que aún no han sido teorizados por los corpus teóricos precedentes.

Popper habla de la falsación de las teorías pero, llevando hasta sus últimas consecuencias lógicas, el planteamiento de Kuhn lo que realmente se hace es construir teorizaciones de anomalías específicas y no de falsar una teoría en su totalidad, si bien la solución de una anomalía podría aparecer como falsación total de la teoría en la que la anomalía se presentó. Frecuentemente la falsación se da dentro de la misma teoría en la que se construyó el enunciado. La pertenencia de dos o más anomalías de una teoría hegemónica a una misma racionalidad puede facilitar la aceleración de su falsación, no así cuando las anomalías pertenecen a racionalidades distintas, pues es necesaria la articulación de dos o más teorizaciones de diferentes anomalías para que se cuestione la validez total de una teoría. Por supuesto que la aceptación científica de la teorización de una anomalía acelera la aplicación de su lógica a la teorización de otras, más ello no garantiza su acierto, dado que su carácter existencial implica una lógica determinada que no puede ser leída por cualquier epistemología, sino sólo por aquella que se desprende de su propia ontología, que no es otra que aquella con la que fue constituida como problema. Efectivamente, se tiende a considerar que las teorías se superan unas a otras. Es decir, que la teoría A es superada por la teoría B y que la A y la B son superadas por la C y así sucesivamente. La lógica de construcción de conocimiento de la teoría A fue posible por las condiciones materiales históricamente existentes en su momento, que gestaron las condiciones para la generación de la lógica de la teoría B, etcétera.

Según Kuhn las teorías se paradigmatizan en un proceso en el que paulatinamente se van llenando sus espacios con categorías, conceptos, instrumentos, test, etcétera hasta llegar un momento en el cual todos sus espacios poseen un contenido. Cuando una teoría se ha paradigmatizado surge una nueva que permite pensar otros contenidos, otras formas impensables desde la vieja teoría, iniciándose así un proceso vigoroso que acaba en un nuevo paradigma. Esto no significa que la nueva teoría haya reemplazado a la vieja por haberla superado. La adscripción a una nueva teoría y el abandono de la asumida anteriormente, no necesariamente se da por una superioridad de la nueva. Las teorías se abandonan por la actitud de los científicos de estar a la moda y no necesariamente por el convencimiento de la superioridad de la otra. Es más, podría ser que la paradigmatización de la teoría realmente no suceda en todos los científicos que se adscriben a ella, y que potencialmente sea capaz de considerar nuevos problemas y de enfrentar más desafíos de mayor complejidad que los que ha resuelto. De este modo, la paradigmatización sería un fenómeno que se daría en la conciencia de algunos científicos que asumen un determinado contenido de una teoría y no un problema de la teoría en sí.

Lakatos critica a Kuhn por atribuir a la subjetividad de los científicos la conversión de una teoría a paradigma, argumentando que es necesario recurrir a la racionalidad de las propias teorías y no quedarse en la psique de los científicos. El problema podría enunciarse del siguiente modo: ¿cómo es que los científicos aceptan la teorización de una anomalía como válida? Según Lakatos, para Kuhn es una cuestión de mera subjetividad de los científicos, pero no es así, pues lo cierto es que Kuhn no atiende ese problema porque su preocupación está centrada en demostrar que las teorías no son falsables como supone Popper. Sin embargo, una explicación de ese problema se encuentra efectivamente en la racionalidad con la que las conciencias científicas operan y que acaba siendo la racionalidad de los corpus teóricos.

La aceptación de una propuesta de teorización de una anomalía, no está referida a su grado de correspondencia con los objetos reales aludidos en la anomalía, sino a la presencia de referentes implicantes de su racionalidad en la conciencia de los científicos evaluadores de la teorización. Es decir, que la aceptación del abordaje de un problema de investigación en una “ciencia normal”, no depende de la correspondencia existente entre el objeto de investigación construido como problema y los objetos reales aludidos en el objeto de investigación, sino a la presencia en la conciencia de los científicos de los referentes de la teoría a la cual pertenece el problema. El problema se presenta como una relación de correspondencia entre la teorización y lo real, porque tal relación es establecida por los componentes de la conciencia y lo real y no por los componentes de la teorización y lo real pues éste no es otra cosa que lo expresado por la teorización en cuestión. De este modo, a mayor número de referentes correspondientes a su racionalidad, mayores posibilidades de aceptación y de paradigmatización. Sin embargo, desde la antigüedad el problema ha sido planteado como relación entre lo observado y lo pensado, como si la observación fuese independiente del contenido de la conciencia de quien la realiza. “Al reconocer este conflicto entre lo observado y lo pensado, estos primeros filósofos —Heráclito, Parménides, Pitágoras y Empédocles, entre otros— reconocieron que cuando lo natural cambia y se altera, lo hace mediante leyes fijas y universales; en todos ellos está implícita la idea del orden en la naturaleza” (Arrillaga 1987:35-36).

Pero esta forma de pensar no se quedó entre los filósofos de la Grecia clásica sino que es sostenida hasta la actualidad, llevándolas tanto al plano óntico como gnoseológico. “Las leyes –afirma Bunge– son estructuras nómicas (pautas invariantes) al nivel óntico. Las leyes son proposiciones (que a menudo toman la forma de ecuaciones) acerca de pautas objetivas: son pautas al nivel del conocimiento. Las leyes son relaciones invariantes al nivel pragmático: son guías para la acción fundada científicamente. Y las leyes son prescripciones metodológicas y/o principios ontológicos (hipótesis acerca de rasgos conspicuos de la realidad)” (Bunge 1969:103).

Obsérvese cómo estas confusiones son compartidas incluso entre supuestos sustentantes de teorías antagónicas; dice Kopnin: “Las hipótesis constituyen el camino indispensable para el descubrimiento de las leyes, para la creación de teorías científicas fidedignas” (Kopnin 1969:10).

Pero Popper plantea lo contrario: “Nuestra propensión a buscar regularidades e imponer leyes a la naturaleza da origen al fenómeno psicológico del pensamiento dogmático o, con mayor generalidad, de la conducta dogmática: esperamos regularidades en todas partes y tratamos de encontrarlas aun allí donde no hay ninguna” (Popper 1972:75). Si las leyes fuesen objetivas, ontológicamente hablando, serían irrefutables y acumulativas, resultando que, al final de cuentas, las leyes serían el único conocimiento acumulado históricamente por la sociedad. Pero no sucede así. Algunas teorías surgen como negación de una ley, si bien esa ley aparece expresada en una teoría y, su falsación como falsación de la teoría y no de la ley.

La mayoría de los filósofos de la ciencia provienen de las ciencias duras y llevan integrado a su conciencia los criterios de cientificidad de la teoría hegemónica de la disciplina científica en la que ellos realizaron sus estudios profesionales. No se trata del método de una disciplina (“el método de la física”, “el método de la biología”), ya que tales métodos no existen, sino del método de una teoría adscrito a una disciplina que es elevado a la generalización filosófica, desde la cual se aplican sus criterios a otras teorías de su disciplina y a todas las teorías de todas las disciplinas. No pueden coincidir los criterios de una teoría con los de otra puesto que son distintos y, en ocasiones, contrapuestos o inconmensurables. Lo percibido específicamente en algún supuesto contenido de lo real es llevado a una generalización tal que lo convierte en ley, quedando en el olvido que se trata de un constructo de la razón y no de un contenido real pues, finalmente, lo único con lo que se cuenta es con los contenidos de la conciencia y no con los contenidos de lo real. Esta posición se denomina fenomenológica a diferencia de la que pone acento en los contenidos de lo real, que se denomina realismo.

Para resumir lo expresado en esta primera sección, las teorías nacen, crecen y se desarrollan hasta donde su propia racionalidad lo permite. Poseen un universo cognoscible determinado por la concepción ontológica asumida y ese universo se comporta de conformidad con lo planteado en esa concepción. Asumir una racionalidad determinada implica asumir una perspectiva específica que permite la percepción de determinados aspectos de la realidad y no otros. La teoría que logra convertirse en hegemónica vive un proceso intenso de desarrollo que hace que su corpus rápidamente incorpore conceptos, categorías y conocimiento sustantivo. Entre más completo sea ese corpus teórico, mayor es la posibilidad de percepción de anomalías en su interior. Se entiende por anomalía la existencia de explicaciones insatisfactorias y fenómenos o procesos inexplicables en un corpus teórico. Entre más se acerca un corpus teórico a su integración total, mayor es el número de anomalías percibidas y el malestar de los científicos que asumieron esa teoría como paradigma. Pero ese malestar es vivido de diferentes maneras. Los científicos que más tiempo llevan de haber asumido esa teoría como paradigma se resisten a aceptar la existencia de anomalías, primero y después, se sienten impedidos para formular hipótesis que impliquen soluciones a la anomalía basadas en una concepción teórica distinta. El paradigma asumido por el científico forma parte de su biografía, se ha encarnado en él pues los grandes esfuerzos investigativos, las conferencias, los artículos científicos están relacionados con él, conjuntamente con los ingresos obtenidos por los éxitos logrados. Son los científicos más jóvenes los que generan las nuevas teorías por no estar atados a concepciones teóricas determinadas y por no haber participado en la constitución del paradigma en crisis.

2. Los “hechos” en la teoría

La conciencia científica se caracteriza por la égida de la lógica del modo teórico de apropiación de lo real, porque en ella predominan numéricamente los referentes de este modo de apropiación o porque algunos referentes integrados a ella son tan potentes que imponen su lógica a la totalidad de la conciencia (Covarrubias 1995:13-153). Es decir, en la conciencia de los científicos predomina la presencia cuantitativa y cualitativa de referentes teóricos, los cuales imponen la lógica con la que opera su conciencia. La conciencia está constituida por referentes de distintos modos de apropiación que son sometidos a la lógica de uno de ellos. Al igual que los corpus teóricos, cada modo de apropiación de lo real posee una lógica determinada intraducible a la de los demás, pero desprendidos del dominio del modo de apropiación de pertenencia e integrados en un universo en el que se articulan con otros provenientes de distintos modos de apropiación al suyo, adquieren la funcionalidad y el sentido que el modo de apropiación dominante les otorga en ese universo. Es así que en la conciencia científica los referentes artísticos, los mágico-religiosos y los empíricos participan activamente en los procesos de construcción de conocimiento científico, bañando a veces con su lógica originaria los constructos cognitivos o transformándose en posibilidad de percepción de formas y contenidos de lo real no consignados por alguna teoría.

Por otra parte, en los procesos de formación académica, los científicos realizan estudios de historia de la ciencia en los que se les informa de la estructura de teorías abandonadas y supuestamente superadas. Con contenidos de esas teorías abandonadas y con percepciones de lo real construidas con referentes no teóricos, los científicos construyen, en ocasiones, problemas irresolubles en la teoría paradigmática en la que ellos mismos realizan su práctica investigadora, los cuales son planteados como enigmas y después como anomalías de esa teoría.

Pero como no necesariamente todas las anomalías provienen de la misma fuente ni están asociadas a la misma racionalidad, es posible que, por lo menos, dos racionalidades sirvan de base al abanico de teorías formuladas para resolverlas, pues con contenidos de conciencia similares a aquellos con los que se formularon las anomalías, se construyen también las teorías que las resuelven.

Es grande la importancia de los referentes no teóricos en los procesos de teorización. Muchos autores reconocen su presencia en la conciencia científica (Paul Feyerabend, Lucien Goldmann, Karel Kosík, Karl R. Popper), si bien no les denominan de esta manera. Los referentes ateóricos son especialmente importantes en los momentos de crisis de la teoría, porque constituyen la condición de posibilidad de construcción de perspectivas novedosas que conduzcan a nuevas teorizaciones de anomalías generadas en la teoría en crisis. En ocasiones influyen solos, en otras (unidos a referentes provenientes de teorías consideradas obsoletas o desechadas en el pasado por metafísicas) los referentes ateóricos operan como perceptor de formas o contenidos de lo real por no pertenecer éstos a teoría alguna.

En realidad, los científicos no trabajan buscando falsar teorías, como lo plantea Popper, sino resolviendo enigmas de la teoría de la que participan o aplicando sus criterios interpretativos para construir conocimiento de otros ámbitos de lo real no teorizados desde ella. Las nuevas teorizaciones no se construyen haciendo “posible elegir entre teorías que ya fueron contrastadas y resultaron falsadas” como pide Feyerabend que sea el método, sino recuperando referentes de esas teorías que, articulados con referentes provenientes de modos ateóricos de apropiación y de otros corpus teóricos, hagan posible la constitución de una racionalidad distinta a todas las lógicas y racionalidades de las que los referentes provienen. La propuesta podría consistir en construir nuevas teorías con referentes de teorías falsadas o no y de constructos teóricos o ateóricos ya que, finalmente, en el terreno de la ciencia, nada es falsable pues la interpretación crea el hecho, la inconmensurabilidad de las teorías está a la vista y los instrumentos de mediación entre sujeto y objeto son una prolongación del sujeto hasta el objeto. Por esto es por lo que una teoría nueva puede coincidir en su lógica con una teoría antigua supuestamente superada (Kuhn 1986:142-173).

Inmediatamente después de que una nueva teoría es aceptada, se inicia un proceso de abundante y variada construcción de objetos de investigación con la formalidad implicada en la nueva concepción de la realidad y de la construcción de su conocimiento; en la medida en que el tiempo va pasando, se va reduciendo paulatinamente esta actividad, sencillamente porque el número de enigmas existente va desapareciendo, substituyéndose esta actividad por la articulación de conceptos y categorías. Al principio, la teoría aparece como marco general de una interpretación nueva de lo real, vacía de contenido; poco a poco la transformación de los objetos de investigación en conocimiento sustantivo va dándole cuerpo y forma concreta, convirtiendo en objeto de investigación primero “los hechos considerados reveladores de la naturaleza de las cosas”, luego, los hechos predichos directamente por la teoría y, por último, las tareas de articulación de los constructos constitutivos del corpus de la teoría (Kuhn 1986:54-57). Esto se debe a que “la descripción de todo hecho particular no sólo es dependiente de alguna teoría que, desde luego, puede ser muy diferente de la teoría que ha de contrastarse, sino que además existen hechos que no pueden descubrirse si no es con la ayuda de alternativas a la teoría que ha de contrastarse, y que dejan de estar disponibles tan pronto como se excluyen tales alternativas” (Feyerabend 2003:22).

Cada teoría surge conteniendo hechos que son diferentes a los contenidos en otras teorías adversarias. Los hechos científicos no son posteriores a una construcción cognitiva pero, aun así, si lo fueran, estarían necesariamente referidos a la teoría que los afirma como existentes. Si una teoría afirma la existencia de un hecho real, los científicos los perciben en la realidad y los investigan con base en lo que la teoría afirma que son y como son. “Cada hecho sólo es comprensible en su contexto, una verdad aún más importante y fundamental, que generalmente se pasa por alto: el concepto mismo del hecho está determinado por la concepción total de la realidad social” (Kosík 1967:65).

Podría suponerse que en el caso de los hechos empíricos percibidos de manera ateórica y convertidos en objeto de las ciencias, es más fácil percibir las diferencias entre teorías que los interpretan. Pero el hecho empírico ateórico tiene un período de vida muy corto pues, en cuanto es considerado objeto de una ciencia es transformado en otra cosa, en un objeto formal de investigación. Dicho con más precisión, los objetos empíricos ateóricos son pretexto para la construcción de objetos formales de investigación. De este modo, el mismo hecho empírico ateórico asumido por teorías contrapuestas, genera, por lo menos, tantos objetos de investigación como teorías lo asumieron, por lo que el ser y la existencia en sí desaparecen y en su lugar quedan las figuras de pensamiento generadas por la ciencia que los aluden pero que son distintos a ellos. El ser y la existencia lo son en cuanto aludidos por la conciencia, adquiriendo la forma y el contenido de la representación construida, más allá de lo que en sí sean. Si esto no fuera así las rupturas epistemológicas serían inexistentes y el conocimiento científico sería acumulativo. A esto se debe la multiplicidad de teorizaciones de los objetos reales dentro de una misma disciplina científica, que incluso hace aparecer al  mismo objeto real como distinto de sí mismo en sus múltiples representaciones construidas por las diferentes teorías.

Pero a pesar de la complejidad de este problema, para Durkheim “todo objeto de ciencia es una cosa, con excepción, quizá, de los objetos matemáticos” (1996:12). Es decir, los objetos reales son directa e inmediatamente objetos de la ciencia y desaparecen cuando su conocimiento es construido. Pero la realidad no es tan simple. Cada teoría implica determinados objetos de investigación que son ininvestigables desde otra teoría porque ontológicamente se les considera inexistentes.

De este modo, se considera que la ciencia avanza al ir construyendo el conocimiento de más hechos, lo cual permite hablar del “progreso” de la ciencia o de la “acumulación de conocimiento”. Por supuesto que sí hay crecimiento del “conocimiento objetivo”, como Lakatos lo llama y que mejor sería llamarle conocimiento científico, pero ese crecimiento está limitado a las posibilidades cognitivas de una teoría expresado en el agotamiento de sus enigmas y a la no solución de un conjunto de sus anomalías, más esto no significa que el crecimiento del conocimiento científico se dé por agregación de conocimiento generado en teorías sucesivas. Las teorías están afiliadas a una racionalidad determinada. Cuando en una teoría aparecen enigmas irresolubles, es decir, cuando los enigmas se convierten en anomalías, la teoría entra en crisis y surgen nuevas teorías, convirtiéndose una de ellas en la más abocada a la paradigmatización. Este proceso se reproduce de modo tal que cada racionalidad aparece expresada históricamente en una cadena de teorías, alternándose la paradigmatización en diferentes momentos históricos entre teorías pertenecientes a diferentes racionalidades. De este modo, la solución de enigmas de la teoría en crisis es construida por una teoría que pertenece a la racionalidad en la cual la anomalía fue formulada. Dicho de otra forma, los alcances de una teoría en un momento histórico determinado pueden ser superados por una reconstrucción realizada posteriormente, en la que con nuevos elementos se recupere la racionalidad de aquélla, ampliando notablemente sus horizontes de percepción y solución de anomalías propias no resueltas en el pasado o de anomalías planteadas por otra teoría en crisis.

Bunge cree en la objetividad del conocimiento científico, entendida como relación de correspondencia, por lo menos aproximada, entre lo que se dice de lo real y lo real (Bunge 1969:18); supone que los hechos existen con independencia de la conciencia científica (1969:19, 23, 83-84) y piensa que la racionalidad científica excluye sensaciones, imágenes y pautas de conducta (1969: 17-18). Bunge no alcanza a percibir que las pruebas de verificación son construidas con la misma lógica con la que fue construido el enunciado y menos percibe que, en todo proceso de construcción de conocimiento científico se opera con la lógica de la conciencia del investigador, que no es otra que la lógica de las teorías dominantes en un momento histórico-social, de modo tal que lo percibido y el instrumental usado para la verificación de su objetividad pertenecen a la misma teoría.

Toda teoría incluye en su corpus un conjunto de hechos para cuyo conocimiento se construyen objetos de investigación, se siguen determinados procedimientos para construir el conocimiento de esos supuestos hechos y se usan un conjunto de instrumentos para realizar la investigación. Algunos de esos hechos son consustanciales a una teoría o a un grupo de ellas que poseen una concepción ontológica semejante, otros hechos son percibidos con referentes empíricos, religiosos, artísticos o con referentes procedentes de teorías adversarias. Pero no se trata de que en la realidad exista un menú de hechos perceptibles por todos los sujetos, independientemente de la forma de su conciencia o de la teoría asumida, de modo tal que las diferencias de percepción estuviesen dadas por el modo de su apropiación o por la teoría desde la cual son estudiados. Cada teoría contiene un conjunto de hechos: aquellos hechos que son posibles en la ontología asumida por esa teoría pero, como la teoría se encarna en los científicos y los científicos poseen conciencias integradas por referentes de distintos modos de apropiación de lo real y sus referentes teóricos provienen de diversas teorías incluidas las adversarias a la teoría adoptada, algunos de los hechos percibidos en la teoría paradigmatizada acaban finalmente convertidos en anomalías.

La nueva teoría aparece como un enorme arsenal de posibilidades de construcción de conocimiento científico, por la gran cantidad de hechos nuevos que permite percibir. Durante las primeras etapas del proceso de paradigmatización de una teoría existe un amplio universo de objetos por conocer, vínculos que establecer, instrumentos por diseñar y procedimientos que determinar. Es mucho lo que se tiene que construir. Es tan amplio este universo, que sobran ocupaciones para los científicos conversos de la nueva teoría que, ocupados en la ciencia normal, son solucionadores de los enigmas planteados y “no alguien que ponga a prueba los paradigmas. Aunque durante la búsqueda de la solución de un enigma particular puede ensayar una serie de métodos alternativos para abordar el problema descartando los que no le dan los resultados deseados, al hacerlo no está poniendo a prueba al paradigma” (Kuhn 1986:225), sino los enigmas específicos que lo constituyen. En esta labor, los referentes no paradigmáticos son puestos en juego inconsciente e involuntariamente por el investigador y es así cómo, aunque esté realizando su trabajo completamente dentro del paradigma, se llega a formular inconsistencias entre hechos percibidos y principios básicos traducibles a anomalías.

A la crisis de los paradigmas se llega por acumulación de anomalías y agotamiento de enigmas, no por falsación de la teoría. Es desde estos referentes que se diseñan las pruebas para convencer a la comunidad científica de la validez de la teoría asumida. “En las ciencias, la consolidación de la prueba no consiste simplemente, como sucede con la resolución de enigmas, en la comparación de un paradigma único con la naturaleza. En lugar de ello, la prueba tiene lugar como parte de la competencia entre dos paradigmas rivales, para obtener la aceptación por parte de la comunidad científica” (Kuhn 1986:225).

Por supuesto que las pruebas, a pesar de ser presentadas como formulaciones metateóricas en el sentido de afirmar una determinada relación entre lo real y lo teorizado, también forman parte de un corpus y responden a una racionalidad única que es precisamente la asumida por la teoría que se está defendiendo. De este modo, la refutación de un hecho formulado por una teoría, no alcanza al hecho referido por la otra teoría dado que se trata de hechos diferentes, posiblemente reales ónticamente hablando, pero diferencialmente referidos por las teorías. Esto no es percibido por Lakatos cuando afirma que “…las llamadas «refutaciones» no indican un fracaso empírico como Popper ha enseñado, porque todos los programas crecen en un océano permanente de anomalías. Lo que realmente importa son las predicciones dramáticas, inesperadas, grandiosas; unas pocas de éstas son suficientes para decidir el desenlace; si la teoría se retrasa con relación a los hechos, ello significa que estamos en presencia de programas de investigación pobres y regresivos” (Lakatos 1983:15).

Obsérvese cómo Lakatos no se percata de la pertenencia de los hechos a la teoría y por ello otorga tanta importancia a las “predicciones dramáticas”, que no son más que hechos construidos con la lógica de una teoría, lo que no le agrega ni un ápice de objetividad, si bien puede con ello incrementar su popularidad entre la comunidad científica. Es aquí donde radica, en buena medida, el carácter relativo de la objetividad del conocimiento científico: los hechos están asociados a la teoría al igual que la manera de estudiarlos.La filiación de los hechos a la teoría parece difícil de ser percibido. Como ya se mostró, no la percibe Lakatos, pero tampoco Popper, ni Marx. Popper sostiene: “no podemos prescindir de esta idea de una mejor o peor aproximación a la verdad. Pues no hay duda alguna de que podemos decir, y a menudo decimos, de una teoría t2 que corresponde mejor a los hechos o que, en la medida de nuestro conocimiento, parece corresponder mejor a los hechos, que otra teoría t1” (Popper 1972:283-284). Cuando se usa como criterio de validez de la teoría su correspondencia con “la medida de nuestro conocimiento”, como plantea Popper, lo que en realidad se está haciendo es determinar si la lógica de una teoría corresponde a la lógica de “la medida de nuestro conocimiento”, y esa correspondencia no tiene nada que ver con la verdad de lo enunciado por la teoría. Lo que sí se puede hacer es determinar la mayor veracidad de un enunciado con respecto a otro, dentro del mismo corpus teórico, dado que éste es usado como criterio de validación. Colocado en la posición contraria a la de Popper, Marx propone a la práctica como criterio último de objetividad. Dice: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico” (Marx 1971:401).

Por supuesto que la realidad existe con independencia de su reconstrucción teórica y de sus representaciones ateóricas (mágico-religiosa, empírica o artística). El problema está en determinar las condiciones de correspondencia de la representación con lo representado que, como la ciencia y la filosofía, son el único modo de apropiación de lo real que se lo plantea como problema, se ha considerado que el conocimiento construido de manera teórica es el objetivo.

3. El diseño de pruebas

Basándose en Kuhn se puede sostener que el diseño de pruebas implica la creación de instrumentos de medición ad hoc. Todo proceso de paradigmatización de una teoría va acompañado del diseño de pruebas y de instrumentos de medición, acordes con la concepción ontológica y epistemológica implicada en la nueva teoría. Inicialmente, los científicos conversos toman los instrumentos que les son útiles de la teoría derrotada y perfeccionan otros de teorías abandonadas que son factibles y de adaptación fácil a los nuevos usos. Más bien son las etapas de crisis cuando mayormente los científicos se dedican a diseñar nuevos instrumentos.

La ciencia actual tiene una gran devoción por la precisión de la medida. Bachelard hace importantes aportaciones en el análisis de este asunto y al respecto dice: “En efecto, una de las exigencias primordiales del espíritu científico, es que la precisión de una medida debe referirse constantemente a la sensibilidad del método de medida y que ha de tener en cuenta naturalmente las condiciones de permanencia del objeto medido. Medir exactamente un objeto fugaz o indeterminado, medir exactamente un objeto fijo y bien determinado con un instrumento grosero, he ahí dos tipos de ocupación vana que la disciplina científica rechaza de inmediato” (Bachelard 2004:250).

Pero aun cuando se mida exactamente un objeto fijo y bien determinado con un fino instrumento, la medida sigue siendo un medio para que la inteligencia construya el conocimiento del objeto. La magnitud no es conocimiento y sin embargo se cree que el conocimiento se torna objetivo en la medida en que se torna instrumental (Bachelard 2004:256). La medición es simplemente un indicador, i.e., una señal, un medio para construir abstracciones del objeto. Sin embargo, la preocupación por la precisión puede convertirse en un obstáculo cognitivo en cuanto impida la abstracción. El instrumento es en realidad teoría “y ha de  comprenderse que el microscopio es una prolongación del espíritu más que del ojo” (Bachelard 2004:285). Al respecto, Kuhn dice: “En resumen, de manera consciente o no, la decisión de emplear determinado aparato y de usarlo de un modo particular, lleva consigo una suposición de que sólo se presentarán ciertos tipos de circunstancias. Hay expectativas tanto instrumentales como teóricas, y con frecuencia han desempeñado un papel decisivo en el desarrollo científico” (Kuhn 1986:103).

Entre los componentes de un corpus teórico existe una relación que se torna viciada. Las interpretaciones se construyen con base en la concepción onto-epistemológica del corpus teórico asumido; los datos resultaron de la aplicación de instrumentos de investigación construidos con base en la misma concepción; el diseño de pruebas y la interpretación de los resultados, también. Sin embargo, habrá que tomar en cuenta que, una concepción onto-epistemológica determinada, permite percibir aspectos, contenidos y formas de lo real que otros corpus no permiten, aunque esa captación lo sea a la manera que el corpus lo establece, más allá de su correspondencia con lo real. El problema se ubica en que los objetos reales acaban predeterminados por el corpus, es decir, para cada corpus existen determinados objetos reales que son de una determinada manera. Pareciera entonces que estamos ante múltiples realidades coexistentes en dimensiones diferenciales. Cada teoría vencedora es, en el arranque, un marco onto-epistemológico y un programa de construcción de conocimiento que, en la medida que avanza, va fortaleciéndose, resolviendo enigmas, perfeccionando y diseñando instrumentos de medición y pruebas de verificación. Al mismo tiempo, las teorías se van transformando en supuesto existencial y metodológico de los científicos que las sustentan o que se forman en ellas, de modo tal, que acaba convertida en “el modo científico de conocer algo” o en “la ciencia”, olvidando que existen otras maneras de hacerlo. Las concepciones de una teoría acaban siendo identificadas con la ciencia por la familiaridad con la que son tratadas por una comunidad epistémica.

Feyerabend percibe parte de este problema al decir que: “Un desarrollo interesante se presenta cuando la ontología defectuosa es comprehensiva, es decir, cuando se piensa que sus elementos están presentes en todos los procesos de cierto dominio. En este caso, toda descripción en el interior del dominio debe ser cambiada y reemplazada por un enunciado diferente (o por ningún enunciado en absoluto)” (2003:271). Se considere que una ontología es válida para un dominio científico específico o para todo el universo, está cumpliendo una función preconcepcional activadora de test, hipótesis e instrumentos que cierran el menú de posibilidades de pensar y conocer lo real entre los científicos. No diferenciar entre objetos de investigación y objetos reales, es no entender adecuadamente el problema de que, un objeto real es aludido o puede ser aludido en múltiples objetos de investigación de la misma disciplina de conocimiento o de diferentes y, no sólo eso, el mismo objeto es apropiado de diferentes modos, no sólo desde distintas disciplinas científicas sino también desde una sola.

Los libros han cumplido un papel preponderante en el proceso de establecimiento de una ontología como supuesto. Los libros son escritos con la racionalidad de la teoría hegemónica del momento y en ellos se presenta el pasado científico como un continuum acumulativo de conocimientos, uno sobre otro hasta llegar al presente en el que se ha accedido por fin a la objetividad. Dice Kuhn al respecto: “Sin embargo, puesto que los libros de texto son vehículos pedagógicos para la perpetuación de la ciencia normal, siempre que cambien el lenguaje, la estructura de problemas o las normas de la ciencia normal, tienen, íntegramente o en parte, que volver a escribirse. En resumen, deben volverse a escribir inmediatamente después de cada revolución científica y, una vez escritos de nuevo, inevitablemente disimulan no sólo el papel desempañado sino también la existencia misma de las revoluciones que los produjeron” (Kuhn 1986: 214). Dice después: “Por razones que son obvias y muy funcionales, los libros de texto científicos (y demasiadas historia antiguas de la ciencia) se refieren sólo a las partes del trabajo de científicos del pasado que pueden verse fácilmente como contribuciones al enunciado y a la solución de los problemas paradigmáticos de los libros de texto. *…+ En parte por selección y en parte por distorsión, los científicos de épocas anteriores son representados implícitamente como si hubieran trabajado sobre el mismo conjunto de problemas fijos y de acuerdo con el mismo conjunto de cánones fijos que la revolución más reciente en teoría y metodología científicos haya hecho presentar como científicos” (Kuhn 1986:215). Posteriormente señala: “Al disimular esos cambios, la tendencia que tienen los libros de texto a hacer lineal el desarrollo de la ciencia, oculta un proceso que se encuentra en la base de los episodios más importantes del desarrollo científico” (Kuhn 1986:218).

La conciencia teorizante al igual que cualquier otra, está constituida por referentes de distintos modos de apropiación de lo real pero operando bajo la égida del andamiaje constituido por categorías y conceptos. De este modo, existen un conjunto de supuestos existenciales de lo real provenientes de modos ateóricos de apropiación, que participan activamente en la conciencia en los procesos de construcción de conocimiento científico, sin que se sea consciente de ello. Los contenidos ateóricos participan en la conciencia del científico mezclados con los teóricos, integrando una ontología globalmente regida por la racionalidad teórica, pero constitutivamente integrada por una alternancia de dominio de modos de apropiación diferentes en los componentes particulares de la ontología. Esto es percibido por Feyerabend (2003:3) y por Kuhn (1986:212-213). Las concepciones ontológicas implican también supuestos existenciales, metodológicos, teleológicos y axiológicos. Según se suponga que es el mundo, se supone también hacia dónde va y cuál es la función del científico en ese devenir. Todo ello se encarna en los sujetos como supuestos inconscientes, involuntarios y únicos (Kuhn 1986: 284-285). El conjunto integrado por ontología, epistemología, axiología y teleología opera en el científico como sistema orgánico de supuestos que conforman las sensaciones y conducen a la construcción de conocimiento científico bañado de subjetividad inconscientemente asumida como su contrario, como objetividad “científica”.

Los objetos generan estímulos y éstos son apropiados de distinto modo por diferentes sujetos a partir de la forma de su conciencia. Los grupos de científicos tienen percepciones similares porque sus conciencias poseen semejante estructura y racionalidad adquirida en los procesos de formación como tales. La formación de científicos no es más que un proceso de incorporación de los referentes compartidos por una comunidad científica. En la “Posdata”, Kuhn acaba deslindándose de la inconmensurabilidad planteando la traducibilidad y el entendimiento por los partidarios de otra teoría. El problema sigue en pie: ¿son traducibles las lógicas? No, pero sí son inteligibles. Si fuesen ininteligibles no habría procesos de aceptación de otras teorías y el abandono de paradigmas.

La aceptación de una teoría conlleva una determinada concepción de los objetos reales aludidos en el objeto de estudio de la disciplina científica, inscritos en una determinada concepción ontológica general que, como ya se planteó, pareciera tratarse de realidades diferentes cuando se pasa de un corpus teórico a otro. Planteado a la inversa, puede sostenerse también que los lenguajes son maneras diferenciales de concebir el mundo. Las concepciones se expresan en lenguajes y muchos de los principios básicos de la teoría son aceptados sin que exista la necesidad de expresarlos lingüísticamente, apareciendo en la conciencia de los científicos como presupuestos cognitivos que son activados a la hora de construir conocimiento.

Aprender un lenguaje es aprender una concepción del mundo y de la construcción de su conocimiento que, en el caso de los científicos no siempre aparece explícitamente como ontología sino como supuestos ónticos, a veces, inconscientes. Aunque puedan existir múltiples concepciones onto-epistemológicas entre  las diferentes disciplinas científicas y dentro de cada una de ellas, lo cierto es que una es predominante y las demás subalternas. La concepción ontológica dominante en una disciplina científica, casi siempre es acorde con la dominante en las demás, esto, gracias al proceso mediante el cual, la racionalidad de una teoría invade los territorios cognitivos de disciplinas científicas diferentes a aquella en la que se generó, convirtiéndose en una metarracionalidad ontológica.

Por lo que a metodología se refiere, cada teoría en proceso de paradigmatización va construyendo también su epistemología en forma de procedimientos, test, instrumentos, sistemas, etcétera que van siendo asumidos como supuestos y tomados poco a poco como condición única de objetividad y de racionalidad científica.

Es casi imposible que un no iniciado paradigmático permanezca por un largo período en una comunidad científica. En México, por ejemplo, existe un organismo público encargado de promover, estimular y velar por el crecimiento y purificación de la comunidad científica. Sólo se apoya la formación de investigadores cuando los más destacados científicos de ese campo determinan que el programa de posgrado está capacitado para formar sujetos de conformidad con el paradigma del momento. Sólo son nombrados investigadores nacionales aquellos sujetos que, a juicio de los científicos más destacados en un campo, reúne las características que el paradigma establece. La inmensa mayoría de las revistas científicas, sólo publican artículos que reúnen los requisitos establecidos por el paradigma, a juicio de los científicos más destacados de ese campo. Cuando un científico escribe un artículo en el que se aborda un problema no considerado por el paradigma, es rechazado por los comités editoriales por tratarse de un asunto acientífico de carácter metafísico, de una lucubración o, de plano, de una locura (Kuhn 1986:259-260).

La organización de comunidades científicas con base en una teoría paradigmática, conlleva la construcción de un lenguaje con la misma velocidad con la que la teoría se convierte en paradigma. Instrumentos, test, reactivos, hipótesis, supuestos, leyes, etcétera, llegan a integrar un lenguaje inteligible sólo para los partícipes del paradigma, llegándose al punto de que ni siquiera es inteligible por los científicos del mismo dominio pero que participan de otro paradigma. El lenguaje es el medio para la radicación de concepciones y prácticas investigativas determinadas o, dicho de otro modo, del proceso de interiorización y encarnación individual de una teoría paradigmatizada. El científico ideal de una teoría paradigmática es aquel que está convencido de que la realidad es como lo dice esa teoría; que la manera de construir conocimiento científico es la utilizada por esa teoría; que la máxima objetividad lograble es la lograda por esa teoría. Al científico paradigmático le interesa comunicarse exclusivamente con sus colegas partícipes del mismo paradigma teórico que él; el resto de la sociedad no le interesa ya que su vida se desarrolla principalmente dentro de los límites del círculo integrado por la comunidad científica a la que pertenece.
La integración al lenguaje es un proceso de incorporación necesaria a un paradigma. El científico investiga los enigmas de una teoría, utiliza las herramientas teóricas y prácticas de esa teoría, construye hipótesis con base en el conocimiento que de su objeto de investigación posee la teoría, etcétera y, evidentemente, usa los vocablos de esa teoría para designar todo lo señalado. El científico lee revistas especializadas en las que aparecen la solución de enigmas de una teoría, los nuevos problemas que desde esa teoría se perciben y el uso de nuevo instrumental; asiste a reuniones científicas en las que presenta ponencias a sus colegas de línea y paradigma de investigación y a conferencias de especialistas en su línea y paradigma de investigación en las que oye los problemas que enfrentan y las soluciones encontradas. Si no está familiarizado con el lenguaje altamente especializado, no podrá comunicarse con sus colegas.pistemológicos de su planteamiento, sino que va directamente a la exposición de lo descubierto, lo observado o lo cuestionado. Se presentan normalmente “artículos breves dirigidos sólo a los colegas profesionales, a los hombres cuyo conocimiento del paradigma compartido puede presumirse y que son los únicos capaces de leer los escritos a ellos dirigidos” (Kuhn 1986:47). El científico no sólo se aparta del vulgo sino también de las comunidades científicas de otros dominios del conocimiento y de los partícipes de otros paradigmas dentro de su propio dominio. El cerco se va estrechando: no bastó la fragmentación cognitiva especializadora en el proceso de formación de los científicos, ni su carácter paradigmatizador, sino que al científico se le aleja de sus colegas con los que comparte la misma área de dominio, por el simple hecho de que participan de otro paradigma teórico.
Esta situación conduce a preguntarse si existe salida. Dice Feyerabend: “El científico que esté interesado en el máximo contenido empírico, y que desee comprender todos los aspectos posibles de su teoría, tendrá que adoptar, en consecuencia, una metodología pluralista, tendrá que comparar teorías con teorías, en lugar de hacerlo con la ‘experiencia’, ‘datos’, o ‘hechos’; y tendrá que esforzarse por mejorar, en lugar de eliminarlos, los puntos de vista que parezcan perder en la competición” (Feyerabend 2003:31).
Por esto es por lo que se recomienda que, en el proceso de investigación de un problema, se recopile toda la información posible del conocimiento científico construido de un objeto, más allá de las inclinaciones teóricas del investigador. Pero no basta con recopilar el “conocimiento científico” construido, porque cada paradigma se autoconcibe como el único científico y todas las demás teorías dejan de serlo hayan sido paradigmatizadas o no, tomadas en cuenta o desechadas. También habrá que considerar el conocimiento mágico-religioso o empírico construido desde la lógica de su construcción y de su estructura y no como simple saber.
Bibliografía
Arrillaga, T. 1987. La naturaleza del conocer. Buenos Aires: Paidós.
Bachelard, G. 2004. La formación del espíritu científico. México: Siglo XXI.
Bunge, M. A. 1969. La ciencia. Buenos Aires: Siglo Veinte.